مناظره راسل با کاپلستون/ یکی از مهم‌ترین جدل‌های فلسفی در باب وجود خدا

فروزان آصف نخعی: در سال ۱۹۴۸ فردریک چارلز کاپلِستون فیلسوف، تاریخ‌نگار فلسفی و کشیش یسوعی اهل بریتانیا با لرد بِرتراند آرتور ویلیام راسل از بنیانگذاران فلسفه تحلیل گفت و گو و شاید بهتر باشد بگوییم مناظره ای با یکدیگر  در مورد وجود خدا و مبانی فلسفی آن انجام دادند. آن چه می تواند برای مخاطب ایرانی این مناظره جالب توجه باشد این که در بیش از ۹ هزارو ۵۰۰ کلمه رد و بدل شده، نه صدایی بلند شده، نه رگ گردنی به میدان آمده، و نه توهینی ردو بدل شده است. دکتر سریع القلم همواره بر روی قدرت گفتاری استادان ایرانی و اروپایی و آمریکایی تاکید می کند. مخاطبان و سطح قدرت و انسجام علمی و فکری گوینده همواره باعث شده که جمله ۱۵ دقیقه ای آن دیار در ایران به میزان دو برابر به طول بینجامد. برای مثال تجربه ام در این زمینه این گونه است که در میان یک ساعت مصاحبه با برخی استادان، تنها بیست تا سی دقیقه اول غیر تکراری و بحث اصلی است. ولی در گفت و گوی این دو در حوزه موضوعات مشخص، تا انتهای بحث، زوائد و تکرار بیهوده ای به چشم نمی خورد.  ضمن این که برخورد دو طرف بسیار محترمانه بوده است. 

اما در باره مناظره باید گفت که مواضع کاپلستون در این مناظره حول دو محور دور می زند. برهان مابعد طبیعی، و اهمیت خدا برای اخلاق. در بخش نخست کاپلستون معتقد است وجود خدا را می‌توان با استفاده از برهان مابعد طبیعی اثبات کرد. او می‌گوید که جهان متشکل از موجودات ممکن است و نیاز به یک علت واجب الوجود دارد که همان خداست.در بخش بعدی یعنی اهمیت خدا برای اخلاق، کاپلستون معتقد است که وجود خدا به اخلاقیات معنای عمیق‌تری می‌دهد و بدون خدا، اخلاق نسبی و بی‌پایه می‌شود. 

مواضع راسل حول منطق دور می زند و از این زاویه معتقد است که برهان مابعد طبیعی بر اساس مفاهیمی مبهم و غیرقابل اثبات است. راسل از این منظر اخلاق بدون خدا را مطرح می کند به نحوی که می‌توان آن را بر اساس عقل و تجربه توجیه کرد. او در ادامه از مفاهیم متافیزکی  مانند "واجب الوجود" را منکر شده و معتقد است که فلسفه باید بر اساس تحلیل منطقی زبان باشد.

در مناظره کاپلستون و راسل شکاف اصلی حول وجود خدا، به عنوان اصلی ترین اختلاف بین دو فیلسوف دور می زند.  کاپلستون معتقد به وجود خداست و راسل باور او را رد می‌کند. ماهیت اخلاق از دیگر محورهای مورد اختلاف میان این دو فیلسوف است. کاپلستون معتقد است که اخلاق ریشه در دین دارد و راسل معتقد است که اخلاق براساس عقل و تجربه قابل توجیه است.  روش فلسفی به عنوان اختلاف اساسی سوم میان دیدگاه های دو فیلسوف برجسته است. کاپلستون به روش‌های سنتی فلسفه و استفاده از مفاهیم متافیزیکی تمایل دارد، در حالی که راسل به روش‌های تحلیلی و منطقی علاقه‌مند است. نکته دیگر در حوزه منطقی و فلسفی این است که به طرز ناگفته ای همه نگاه کاپلستون شاید حول رابطه و نسبت میان حقیقت با فلسفه دور می زند ولی راسل سازگاری تحلیلی میان اجزای فلسفی برایش حائز اهمیت است.  

 این گفت وگو نشان می‌دهد که بحث درباره وجود خدا و مبانی اخلاق، یکی از قدیمی‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است. کاپلستون و راسل هر دو فیلسوف برجسته‌ای بودند و دیدگاه‌های آن‌ها به ما کمک می‌کند تا به درک عمیق‌تری از این مسائل پیچیده برسیم به ویژه از این منظر که برای مثال رفتار هیتلر در چه چارچوبی از منظر فلسفی قابلیت توضیح دارد. راسل به عنوان خداناباور، معتقد بود برهان علیت نمی‌تواند وجود خدا را اثبات کند؛ کاپلستون، فیلسوف و کشیش کاتولیک، با استدلال‌های فلسفی مانند برهان کیهانی و برهان اخلاقی کوشید وجود خدا را اثبات نماید. او تأکید می‌کرد که جهان نیاز به یک علتی نخستین دارد که خارج از آن باشد و این علت چیزی جز خدا نمی‌تواند باشد. در پایان مناظره، هیچ‌یک از طرفین مناظره نتوانستند دیگری را قانع کنند. اما این مناظره همچنان به عنوان یکی از مهم‌ترین جدل‌های فلسفی در باب وجود خدا به یادگار مانده است. این متن توسط نجف دریابندری ترجمه شده و متن نیز از یوتیوب پیاده و در اختیار مخاطبان قرار می گیرد. 

***

کاپلستون: چون ما می‌خواهیم درباره وجود خدا بحث کنیم شاید بهتر باشد قبلاً در خصوص آنچه از اصطلاح خدا می‌فهمیم عجالتاً توافق کنیم  تصور می‌کنم مفهوم ما از خدا عبارت است از یک هستی متشخص متعال متمایز از جهان ، و خالق جهان. آیا شما لااقل عجالتاً قبول دارید که مراد از از اصطلاح خدا همین است؟

 راسل:  بله من این تعریف را قبول دارم. 

 کاپلستون:  بسیار خوب موضع من مثبت است عنی که چنین هسته‌ای وجود دارد و وجود او هم از لحاظ فلسفی قابل اثبات است چطور از شما هم بفرمایید که موضع شما موضع لاادری   است یا موضع انکار،  منظورم این است که آیا شما می‌گویید که عدم وجود خدا قابل اثبات است؟ 

راسل: نه؛ مچو چیزی نمی‌گویم:  موضع من لا ادری  است. 

 کاپلستون:  آیا شما قبول دارید که مسئله خدا مسئله بسیار مهمی است؟  مثلاً آیا قبول دارید که اگر خدا وجود نداشته باشد افراد بشر و تاریخ بشر غایتی نخواهند داشت ز آن غایتی که خود بشر قائل می‌شود، آن هم در عمل احتمالاً عبارت خواهد بود از غایتی که ن کسانی که زورش را دارند تحمیل می‌کنند.

راسل:  به طور کلی بله، هرچند در مورد قسمت آخر حرف شما قائل به حدودی هستم.

 کاپلستون:  آیا قبول دارید که اگر خدایی هستی مطلقی نباشد، هیچ ارزش مطلقی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد؟منظور این است که آیا قبول دارید که اگر خوبی مطلق وجود نداشته باشد بیت ارزش‌ها نتیجه می‌شود؟

 راسل:  نه به نظر من این مسائل منطقاً از هم جدا هستند. مثلاً کتاب اصول اخلاق اثر ای جی مور را در نظر بگیرید. مور در این کتاب می‌گوید:  خوبی و بدی از هم متمایز هستند،  هر کدام تصورات مشخصی  هستند،  اما برای تایید نظر خود،  فهوم خدا را داخل در بحث نمی‌کند .

کاپلستون:  اجازه بدهید که مسئله خوبی را برای بعد بگذاریم؛  گذاریم برای وقتی که به برهان اخلاقی می‌رسیم.  من اول برهان مابعدالطبیعی را مطرح می‌کنم. من میل دارم تکیه اصلی را روی برهان مابعدالطبیعی بگذارم که مبنی بر برهان ممکن الوجود لایبنیتس است .  بعداً می‌توانیم درباره برهان اخلاقی بحث کنیم.  چطور است من برهان مابعدالطبیعی را به اختصار بیان کنم  بعد درباره‌اش بحث کنیم؟ 

 راسل:  این به نظر من نقشه بسیار خوبی است. 

 کاپلستون: خوب،  ن برای وضوح ، این برهان را به چند مرحله متمایز تقسیم می‌کنم. قبل از هر چیز باید بگویم که ما می‌دانیم در دنیا لااقل بعضی چیزها هستند که علت وجودشان واقع در خودشان نیست. ثلاً من از والدینم به وجود آمده‌ام و حالا متکی به هوا و غذا و غیره هستم. ثانیاً جهان چیزی نیست جز کلی یا مجموعه حقیقی یا خیالی اشیای منفرد، که علت وجود هیچ کدام از آنها واقع در خود آنها نیست. هیچ دنیایی هم سوای اشیایی که آن را تشکیل می‌دهند وجود ندارد ، چنانکه نژاد بشر چیزی جز افراد بشر نیست.   پس می‌گویم که چون  اشیا و رویدادها وجود دارند،  و چون هیچ شیء  ناخته‌ای حاوی علت وجود خود نیست،  بنابراین علت وجود کل اشیا باید در خارج از این کلی باشد.  و این علت باید یک امر موجود باشد.  حالا این علت یا علت وجود خود هم هست،  یا نیست. اگر هست، فبهاالمراد. اگر نیست باید پیشتر برویم اما اگر این پیشروی را الی غیرالنهایه ادامه دهیم به توجیه عالم وجود نمی‌رسیم. پس من می‌گویم برای اینکه عالم وجود را توجیه کرده باشیم باید به امری برسیم که علت وجودش واقع در خودش باشد،  یعنی نتواند ناموجود باشد،.

 راسل:  ین قضیه نکات زیادی را پیش می‌کشد و آدم به آسانی نمی‌داند بحث را از کجا شروع کند. ولی من گمان می‌کنم که در جواب برهان شما بهترین نقطه شروع بحث مسئله واجب الوجود است.  من عقیده دارم که کلمه واجب فقط در صورتی مفید معنی است که به قضایا  اطلاق شود. و آن هم به قضایای تحلیلی،  یعنی قضایایی که نفی آنها موجب تناقض باشد. من امر واجب را فقط در صورتی قبول می‌کنم که امری  داشته باشیم که اگر وجودش را نفی کنیم، دچار  تناقض بشویم. من میل دارم بدانم که آیا شما تقسیم لایب نیتس را در مورد قضایا قبول دارید یا نه؟  لایب نیتس می‌گوید:  قضایا بر دو نوع هستند:  حقایق عقلی و حقایق واقعی.  قضایای اول یعنی حقایق عقلی،  واجب هستند.

 کاپلستون: من مسلماً با تصوری که ظاهراً لایب نیتس از حقایق عقلی و حقایق واقعی دارد موافق نیستم؛  ون به نظر می‌رسد که در نهایت امر در نظر لایبنیتس قضایا فقط تحلیلی هستند.  گویا در نظر لایپنیتس  حقایق واقعی مالا  قابل تحویل به حقایق عقلی هستند . یعنی لااقل برای ذهن دانای کل هر قضیه‌ای تحلیلی است.  من با این عقیده نمی‌توانم موافقت کنم.  یکی به این  جهت که این عقیده وافی به حصول احساس اختیار نیست.  ن نمی‌خواهم که از تمامی فلسفه لایبنیتس هواداری کرده باشم.  من برهان لایپنیتس را  دائر بر حرکت از امر ممکن  به امر واجب که مبتنی بر علت کافیه است  فقط به این جهت به کار بردم که به نظرم این برهان صورت‌بندی مجمل و روشنی است از آنچه به عقیده من اساسی‌ترین برهان   مابعدالطبیعی وجود خدا است. 

راسل:  ولی به نظر من قاضیه واجب باید تحلیلی باشد. من نمی‌فهمم چه معنی دیگری می‌تواند داشته باشد.  ضایای تحلیلی پیچیده‌اند و در منطق قدری جدیدند.  قضیه هر حیوان غیر ناطقی حیوان است یک قضیه تحلیلی است.  اما قضیه  ای مثل این  یک حیوان است هرگز نمی‌تواند تحلیلی باشد. در واقع همه قضایایی که می‌توانند تحلیلی باشند در تاریخ منطق قدری جدید هستند. 

کاپلستون:  این قضیه را در نظر بگیرید:  اگر امر ممکن وجود داشته  من عقیده دارم که این قضیه،  اگر باشد،  پس امر واجب هم وجود دارد به هر صورت فرضی بیان شده باشد،  یک قضیه واجب است. اگر شما بخواهید به هر قضیه واجبی بگویید قضیه تحلیلی،  در آن صورت برای احتراز از جنگ الفاظ،  من هم قبول می‌کنم که به آن  قضیه بگویم،  قضیه تحلیلی،  ولی این قضیه به نظر من مکرر  گویی  نیست.  و اما قضیه واجب فقط بر اساس این فرض واجب می‌شود که امر ممکن موجود باشد. اینکه آیا امر ممکن فی‌الواقع وجود دارد یا نه،  کته‌ای است که تجربه باید آن را کشف کند؛ و این قضیه که امر ممکن وجود دارد قطعاً یک قضیه تحلیلی نیست. منتها به عقیده من همین  که معلوم شد که امر ممکن وجود دارد،  ضرورتاً نتیجه می‌شود  که امر واجب هم وجود دارد. 

راسل:  اشکال این برهان در این است که من مفهوم امر واجب را قبول  ندارم،  و قبول ندارم که گذاشتن اسم "امر ممکن"  روی سایر امور هیچ فایده عملی داشته باشد.  این عبارت در نظر من معنی ندارد، مگر در دایره منطقی که اصل آن به نظر من مردود است. 

 کاپلستون:  منظورتان این است که چون این اصطلاحات  در آن چیز موسوم به "منطق جدید"  می‌گنجند آنها را مردود می‌دانید؟ 

 راسل: عرض شود،  چیزی به نظر من نمی‌رسد  که بتواند ما به ازای  این اصطلاحات باشد.  به نظر من کلمه  واجب،  کلمه بی‌فایده‌ای است،  مگر در اطلاق به قضایای تحلیلی. در اطلاق به اشیاء  بی‌فایده است . 

کاپلستون:  اولاً منظور شما از منطقه جدید چیست؟  تا آنجا که من اطلاع دارم چند دستگاه متفاوت هست.  در ثانی  همه منطقیون جدید بی  معنی بودن مابعدالطبیعه را قبول ندارند.  لااقل من و شما  یک متفکر  جدید بسیار مبرز را می‌شناختیم که اطلاعش از منطق جدید بسیار عمیق بود  ولی قطعاً عقیده نداشت  که مابعدالطبیعه بی‌معنی است.  و به خصوص عقیده نداشت که مسئله خدا بی‌معنی است.  و تازه به  فرضی که همه منطقیون جدید معتقد باشند که اصطلاحات مابعدالطبیعه بی‌ معنی است،  معلوم نیست که حق با آنها باشد.  این قضیه که اصطلاحات مابعدالطبیعه بی‌معنی است ، به نظر من مبتنی بر یک فلسفه مفروض است.  ظاهرا موضوع جزمی در بطون این قضیه این است که هر چیزی که در دستگاه من  نگنجد غیر موجود است؛  یا بی‌معنی است؛  تجلی عواطف است.  من فقط می‌خواهم بگویم  که هر کس بگوید فلان دستگاه خاص منطق جدید یگانه محک معنی است،  این آدم دچار جزمیت شدید است؛  یعنی دارد به  طور جزمی صرار می‌کند که یک  قسمت از فلسفه،  تمام فلسفه است.  بالاخره معنی امر ممکن که روشن  است: امر ممکن امری است که علت کامل وجودش واقع در خود آن نیست.  این است منظور من از امر  ممکن.  شما هم مثل من خوب می‌دانید که وجود هیچ کدام از ما دو نفر  قابل توجیه نیست،  مگر با  رجوع به چیزی یا کسی که در خارج از ما ، والدین ما مثلاً از طرف دیگر امر واجب یعنی امری که بایدموجود باشد، و نتواند ناموجود باشد. شما ممکن است بگویید که همچو امری نیست،  اما نفرمایید  که اصطلاحاتی که من به کار می‌برم  برای شما قابل فهم نیست.  اگر شما این اصطلاحات را می‌فهمید، پس به چه حقی می‌گویید  که چنین امری وجود ندارد؟  گر همین است که می‌خواهید بگویید.

 راسل:  در اینجا نکاتی هست که من قصد ندارم به تفصیل درباره آنها بحث کنم. من به هیچ وجه نمی‌گویم که ابعدالطبیعه به طور اعم بی‌معنی است . من می‌گویم بعضی اصطلاحات به طور اخص بی‌معنی است آن هم نه بر اساس یک دلیل کلی،  لکه فقط به دلیل اینکه من نتوانسته‌ام ملتفت تعبیر این اصطلاحات خاص بشوم.  این یک حکم جزمی کلی نیست؛  این یک امر جزئی  است.  ولی من در خصوص این نکات فعلاً بحثی نمی‌کنم.  آنچه شما گفتید  ه نظر من ما را برمی‌گرداند به برهان بود شناسی که می‌گوید امری هست ذاتش متضمن وجود است، به طوری که وجود آن تحلیلی است.  یه به نظر من غیر ممکن می‌آید؛  و البته این سوال را پیش می‌کشد که منظور از وجود چیست،  و در این خصوص عقیده من این است خصوص موضوع موسوم  نمی‌توان گفت که چنین موضوعی  وجود دارد، بلکه این را فقط در خصوص موضوع موصوف می‌توان گفت.  و در حقیقت وجود قطعاً و ابداً محمول نیست. 

کاپلستون:  ان می‌کنم شما می‌خواهید بگویید که اگر بگوییم تی اس الیوت وجود دارد این جمله از لحاظ دستور زبان غلط است یا به عبارت دیگر ضعف تالیف دارد؛  و به جای آن باید گفت او نویسنده کتاب جنایت در کاتد رال  وجود دارد.  خوب،  حال شما می‌گویید که قضیه علت جهان وجود دارد معنی ندارد؟  شما ممکن است بگویید که جهان علت ندارد،  ولی من نمی‌فهمم شما چطور می‌توانید بگویید که قضیه علت جهان وجود دارد بی معنی است.  این قضیه را به شکل سوال در بیاورید:  آیا جهان علت دارد؟  یا آیا علت جهان وجود دارد؟  قطعاً بیشتر مردم معنی سوال را می‌فهمند،  هرچند که در خصوص جوابش توافق نداشته باشند.  ۱۱.۲۶

راسل: مردم معنی سوال را می‌فهمند، هرچند که در خصوص جوابش توافق نداشته باشند مسلماً این سوال که آیا علت جهان وجود دارد،  سوالی است که معنی دارد.  اما اگر بگویید که بله خدا علت جهان است،  در این صورت خدا  ا به عنوان اسم خاص به کار برده‌اید ؛ آن وقت خدا وجود دارد قولی نیست که معنی داشته باشد.  ین است آن چیزی که من می‌گویم.  چون گفتن اینکه این یا آن وجود دارد یک قضیه تحلیلی می‌تواند باشد مثلاً فرض کنید که موضوع بحث شما به جای خدا  مربع مستدیر  موجود باشد.  اگر بگوییم مربع مستدیرموجود،  موجود است،  این شبیه یه قضیه تحلیلی خواهد بود؛   و حال آنکه چنین مربعی وجود ندارد. البته وجود ندارد .  اما تا شما تصوری نداشته باشید.

 کاپلستون:  البته وجود ندارد.  اما تا شما تصوری نداشته باشید از اینکه وجود چیست،  می‌توانید بگویید که چنین چیزی وجود ندارد.  و اما در خصوص عبارت مربع مستدیر  موجود  عقیده من این است که هیچ معنی ندارد. من هم کاملاً موافقم. و اما  در زمینه دیگر  عین همین عقیده را هم من در مورد امر واجب دارم. 

راسل:  کاملا موافقم.

 کاپلستون: خوب پس، مثل اینکه به بن‌بست رسیده‌ایم.گفتن اینکه امر واجب امری است که باید وجود  داشته باشد و نتواند وجود نداشته باشد برای من معنی معینی دارد.  برای شما معنی ندارد. 

 راسل: من گمان می‌کنم که می‌توانی موضوع را کمی بیشتر بشکافیم امری که باید وجود داشته باشد.  قطعا به رغم شما  امری خواهد بود که ذاتش متضمن وجود باشد. 

 کاپلستون: بله ، امری که ذاتش عبارت از وجود داشتن باشد.  اما من میلی ندارم که وجود خدا را فقط از روی مفهوم ذات خدا اثبات کنم،  برای اینکه ما هنوز درک روشنی از ذات خدا نداریم.  به نظر من ما باید از روی جهان مرئی به اثبات وجود خدا بپردازیم.

راسل:  بله کاملاً ملتفت تفاوت قضیه هستم. اما در عین حال در خصوص امری که نسبت به آن علم  کافی نداریم،   آیا درست خواهد بود که بگوییم؛   این همان امریست که ذاتش متضمن وجود است!  

 کاپلستون: بله البته اگر کسی خدا را ببیند می‌فهمد که خدا وجود دارد. 

 راسل:  پس گفتیم که امری هست که ذاتش متضمن وجود است و حال آنکه ا آن ذات را نمی‌شناسیم و فقط می‌دانیم که چنین امری هست.

 کاپلستون:  بله، اما باید اضافه کنم که آن ذات را از طریق حضوری نمی‌شناسیم.  فقط به طریق علم حصولی  به واسطه تجربه خودمان از جهان هستی ه وجود آن امر معرفت حاصل می‌کنیم.  و بعد باید گفت که این ذات و وجود یکی هستند.  چون که اگر ذات خدا و وجود خدا یکی نبود در آن صورت لازم بود  که برای این وجود یک علت کافیه  سوای خدا پیدا کنیم. 

 راسل:  پس همه قضایا به این علت کافیه برمی‌گردد؛  و باید بگویم که شما علت کافیه را به صورتی که  ن بتوانم بفهمم تعریف نکرده‌اید -  منظورتان از علت کافیه چیست؟  منظور همان علت که نیست؟ 

 کاپلستون:  نه ضرورتاً.  علت یکی از اقسام علت کافی است.  فقط ممکن  می‌تواند علت داشته باشد.  خدا علت کافی خویشی است. اما علت خویش نیست.   منظور من از علت کافیه به معنی کامل  عبارت است از توجیه کافی وجود یک امر جزئی. 

 راسل: اما نگفتید که توجیه چه وقت کافی خواهد بود؟  رض کنید که من دارم یک چوب کبریت را آتش می‌زنم. می‌توان گفت که توجیه کافی آتش گرفتن کبریت این است  که من این چوب کبریت را به جعبه کبریت می‌مالم.  

کاپلستون: برای مقاصد عملی، بله - اما از لحاظ نظری این توضیح ناقص است.  توجیه کافی باید مالا  توضیح کلی و تمام باشد که نتوان چیز دیگری به آن علاوه کرد. 

 راسل:  در این صورت من ناچارم بگویم که شما دنبال چیزی می‌گردید که پیدا نمی‌شود و  انسان نباید انتظار پیدا شدنش را داشته باشد. 

 کاپلستون:  اینکه انسان آن چیز را پیدا نکرده  حرفی است.  اما گفتن اینکه نباید دنبال آن بگردیم  ه نظر من قدری جزمی می‌آید. 

 راسل: معلوم نیست،  منظور من این است که توجیه هر چیزی یک چیز دیگر است،  و این آن چیز دیگر را متکی به یک چیز دیگر  می‌کند و انسان باید تمامی این دنیای دون را بفهمد  تا مقصود شما حاصل شود،  و این کار از ما ساخته نیست. 

کاپلستون: ببینم، شما می‌خواهید بگویید که ما نمی‌توانیم یا نباید   مسئله وجود این دنیای دون را-   یعنی کل کائنات را-  حتی طرح کنیم؟

 راسل:  بله من گمان نمی‌کنم که این کار هیچ معنایی داشته باشد. به نظر من  کلمه  کائنات در بعضی موارد به درد می‌خورد ولی فکر نمی‌کنم که معنایی داشته باشد.

 کاپلستون: اگر این  کلمه بی‌معنی باشد، پس چندان به درد  بخور هم نخواهد بود. در هرحال، من نمی‌گویم که کائنات چیزی است غیر از اشیایی که آن را تشکیل می‌دهند.(  من در خلاصه‌ای که از برهان  آوردم به این نکته اشاره کردم)  کاری که من دارم می‌کنم عبارت است از جستجوی دلیل،  و در این مورد جستجوی علت اشیا که کل حقیقی یا خیالی آن چیزی را تشکیل می‌دهد، که اسمش را کائنات می‌گذاریم،  لابد شما می‌گویید که کائنات- یا اگر ترجیح می‌دهید وجود من یا هر وجود دیگری  غیر قابل فهم است؟ 

 راسل:  اول بگذارید به این نکته برسیم  گفتید اگر کلمه‌ای بی‌ معنی باشد به  درد نمی‌خورد.  این حرف ظاهرش خوب است اما در واقع درست نیست.  مثلاً  کلماتی مثل با  و  از  را  در نظر بگیرید.  ما نمی‌توانید هیچ شیئی نشان  دهید که معنای این کلمات باشد ما این کلمات خیلی هم به درد می‌خورند.  به نظر من در مورد کائنات هم قضیه از همین قرار است.  اما از این نکته که بگذریم  پرسیدید که آیا به نظر من کائنات غیر قابل فهم است یا نه؟  نمی‌گویم غیرقابل فهم من می‌گویم  بدون توجیه،  قابل فهم در نظر من چیز دیگری است، قابل فهم مربوط به نفس شی مورد بحث است  و نه مربوط به مناسبات آن. 

 کاپلستون:  بسیار خوب مطلب من این است که آنچه که ما اسمش را جهان می‌گذاریم  بدون وجود خدا فی حد ذاته غیر قابل فهم است.  ملاحظه کنید عدم تناهی سلسله امور - منظورم به اصطلاح سلسله ارضی امور است-  اگر یک همچو عدم تناهی ای  قابل اثبات باشد،  به عقیده من  ارتباطی با قضیه ندارد.  پر واضح است که  اگر شکلات را با شکلات جمع کنیم  باز شکلات خواهیم داشت،  و نه گوسفند.  گر شکلات را با بی‌نهایت جمع کنیم ظاهراً بی‌نهایت شکلات به دست خواهیم آورد.  بنابراین اگر امور ممکن را ا بی‌نهایت جمع کنیم  باز امور ممکن خواهیم داشت و نه واجب.  به نظر من یک سلسله بی‌نهایت از امور ممکن نمی‌تواند باعث وجود خود باشد، اما ظاهراً شما می‌گویید که طرح این مسئله  که  چه چیزی  وجود یک شی جزئی را توجیه می‌کند  مجاز نیست. 

راسل:  اگر منظور از توجیه،  پیدا کردن یک علت برای آن شی باشد هیچ اشکالی ندارد . 

 کاپلستون: خوب پس چرا بر سر علت یک شی  متوقف بشویم؟  چرا نباید مسئله علت وجود همه اشیای جزئی را بررسی کنیم؟

 راسل:  برای اینکه من دلیل نمی‌بینم  که همچو علتی وجود داشته باشد.  تمامی تصور علت چیزی است که ما  از مشاهده اشیای جزئی گرفته‌ایم ، من به هیچ وجه من الوجوه  دلیلی نمی‌بینم که تصور کنیم  که کل اشیا هم علت داشته باشد. 

 کاپلستون: ولی گفتن اینکه علتی وجود ندارد غیر از این است که بگوییم نباید دنبال علت گشت.   این قول که علتی  وجود ندارد اگر اصولا قابل اظهار باشد،  باید در پایان تحقق بیابد  نه در آغاز آن.  در هر صورت اگر کل علت ندارد، پس کل باید علت خودش باشد   این محال به نظر می‌رسد.  به علاوه این قول که جهان فقط هست،  اگر در پاسخ به سوالی گفته شود،  مبتنی بر این فرض خواهد بود که آن سوال معنی دارد. 

 راسل:  نه، لازم نیست   کل علت خودش باشد،  نچه من می‌گویم  این است که تصور علت  قابل انطباق با کل نیست. 

 کاپلستون:  پس شما با سارتر موافقید  که جهان به قول او مفت است.

 راسل:  از کلمه مفت  اینطور بر می‌آید که جهان ممکن بود غیر مفت هم باشد؛  من می‌گویم که جهان فقط هست،  همین. 

 کاپلستون: ولی من نمی‌فهمم که چرا شما می‌گویید  که این مسئله که کل،  یا هر چیزی،  چگونه هست شد قابل طرح نیست.    چرا هست هست و نیست نیست؟  مسئله  این است.  این امر که ما معرفت خود را بر علیت به طور تجربی حاصل می‌کنیم ، یعنی از اشیای جزئی،  مانع از این نمی‌شود که بپرسیم  علت تمام این سلسله اشیا چیست؟  اگر کلمه علت بی معنی بود،  یا می‌شد اثبات کرد که نظر کانت در این مورد درست است،  من تصدیق می‌کنم  که این مسئله قابل طرح نمی‌بود. ولی به نظر نمی‌رسد  که شما کلمه علت را بی‌معنی بدانید.  و من گمان نمی‌کنم که پیرو کانت هم باشید. 

 راسل:  من می‌توانم آنچه را که به نظرم اشتباه شماست  با یک مثال روشن کنم.  هر آدم موجودی مادری دارد.  و ظاهراً برهان شما این است که لذا نژاد بشر هم باید مادری داشته باشد.   و حال آنکه واضح است نژاد بشر مادر ندارد-  اینجا از لحاظ منطقی مرحله دیگری است. 

 کاپلستون:راستش این است که من از لحاظ منطقی  شکلی نمی‌بینم،   اگر من می‌گفتم که هر شیئی دارای علت مادی است ،  پس سلسله  کل اشیا هم دارای یک علت مادی است در آن صورت اشکال می‌داشت.  ولی من این را نمی‌گویم،  من می‌گویم که  اگر شما بر سر عدم تناهی  سلسله اشیا اصرار داشته باشید،  هر شی  دارای یک علت مادی است. اما سلسله علت‌های مادی توجیه کافی برای سلسله اشیا نیست.  بنابراین سلسله اشیا یک علت مادی ندارد،  بلکه یک علت فراتری/  استعلایی دارد. 

 راسل:  یعنی همیشه فرض بر این است که نه تنها اشیای جزئی جهان  بلکه کل جهان هم باید علتی داشته باشد.  برای این فرض،  من  هیچ مبنایی نمی‌بینم  اگر شما برای من مبنایی بیاورید من گوش خواهم داد. 

 کاپلستون: بسیار خوب،  سلسله امور یا با علت است یا بی‌علت.  اگر با علت باشد واضح است که باید علتی در خارج از خود داشته باشد.  اگر بی‌علت باشد  پس قائم به ذات است،  و اگر قائم به ذات باشد همان است که من اسمش را واجب الوجود می‌گذارم  و اما واجب نمی‌تواند باشد،  زیرا که افراد  آن ممکن الوجودند،  و ما قبول کردیم که سلسله جدا  از افراد، سلسله نیست، پس واجب نمی تواند باشد، بنابراین سلسله بی علت نمی تواند باشد. پس باید علتی داشته باشد واستطرادا هم باید عرض کنم که قول جهان فقط هست و غیر قابل توجیه است از تحلیل منطقی نتیجه نمی‌شود.

 راسل:  من نمی‌خواهم تفاخر کرده باشم.  ولی به نظرم می‌آید من می‌توانم چیزهایی را تصور کنم  که ذهن بشر از تصور آن عاجز است.   در مورد امور بی‌علت  فیزیکدان‌ها به ما اطمینان می‌دهند که تحولات منفرد کوانتوم  در اتم بی‌علت است. 

 کاپلستون: خوب،  فکر نمی‌کنید که این یک استنباط موقتی باشد؟  

راسل: ممکن است باشد،  ولی این نکته نشان می‌دهد که ذهن فیزیکدان‌ها امر بی‌علت را  می‌تواند تصور کند.

کاپلستون: بله قبول دارم، بعضی از دانشمندها یعنی فیزیکدان‌ها حاضر به قبول عدم تعلیل در یک زمینه محدود هستند،  ولی عده بسیار زیادی از دانشمندان همچنین چیزی را قبول ندارند. گویا پروفسور دینگل،  استاد دانشگاه لندن، عقیده دارد که اصل عدم تعلیل هایزنبرگ درباره توفیق یا عدم توفیق نظریه اتمی فعلی در مرتبط ساختن مشاهدات به ما مطالبی می‌گوید ، ولیکن درباره خود طبیعت چیزی نمی‌گوید، و بسیاری از فیزیکدان ها هم  این نظر را قبول دارند. در هر صورت من نمی فهمم چطور ممکن است فیزیکدان‌ها این نظریه را در عمل قبول نداشته باشند،  ولو اینکه از لحاظ نظری آن را نپذیرفته باشند. من نمی فهمم که علم چگونه می تواند به کار خود ادامه دهد جز با این فرض که طبیعت منتظم و قابل فهم است. وشخص فیزیکدان دست کم به طور تلویحی فرض می گیرد که بررسی طبیعت و جست وجوی علل امور معنی دارد. درست همانطور که کارآگاه فرض می گیرد که جست وجوی علت قتل معنی دارد. حکیم مابعد طبیعی هم فرض می گیرد که جست وجوی دلیل یا علت پدیده ها معنی دارد، و من چون پیرو کانت نیستم عقیده دارم که حکیم مابعد طبیعی هم در این فرض خود به اندازه فیزیکدان حق دارد. مثلا وقتی سارتر می گوید جهان مفت است، من فکر می کنم که به اندازه کافی در معنی کلمه مفت تعمق نکرده. 

راسل: من فکر می کنم - به نظرم می آید که در این جا یک تعمیم بی وجه صورت گرفته است، شخص ممکن است در جستجوی طلا باشد بدون آن که فرض بگیرد، که همه جا طلا پیدا می شود؛ اگر طلا پیدا کرد چه بهتر، اگر پیدا نکرد بد آورده است. این مطلب در مورد فیزیکدانی هم که در پی علت می گردد صادق است. و اما در مورد سارتر، من مدعی نیستم که می دانم این آدم چه می گوید، و میل هم ندارم که کسی تصور کند من مفسر نظریات او هستم. اما از بابت خودم، من فکر می کنم که مفهوم توجیه داشتن جهان اشتباه است. من نمی فهمم که چرا باید انتظار داشته باشم که چنین توجیهی باشد. و فکر می کنم آنچه در مورد دانشمندان گفتید اغراق آمیز است. 

 کاپلستون: به نظر من می رسد که شخص انشمند چنین فرضی نمی کند. وقتی که دانشمند برای پیدا کردن فلان حقیقت آزمایش می کند، در پشت سر این آزمایش، این فرض وجود دارد که کائنات یک چیز مقطع و منفصل نیست. امکان پیدا کردن حقیقت از راه آزمایش وجود دارد. آزمایش ممکن است آزمایش بدی باشد، ممکن است به نتیجه نرسد، یا ممکن است به نتیجه ای که ما می خواهیم نرسد، اما در هر صورت دانشمند فرض می گیرد که امکان رسیدن به حقیقت، از راه آزمایش وجود دارد. و به نظر من این فرض مبتنی بر این اصل است که کائنات منظم و قابل فهم است. 

راسل: من فکر می کنم که شما بیش از حد لزوم قضیه را تعمیم می دهید. البته دانشمند فرض می گیرد که این نوع چیز احتمال دارد پیدا شود و اغلب هم پیدا می شود. اما فرض نمی گیرد که پیدا خواهد شد. و این نکته در فیزیک جدید خیلی اهمیت دارد. 

 کاپلستون: ولی من فکر می کنم که دانشمندان این فرض را می گیرند، یا ناچارند که در عمل تلویحا فرض بگیرند شاید که به قول پروفسور هالدین: وقتی که من گاز زیر کتری را روشن می کنم، بعضی از مولکول های آب به شکل بخار ۲۵.۲۴

فرار می کنند و هیچ راهی هم وجود ندارد که من بدانم کدام مولکول ها فرار خواهند کرد. اما از این موضوع نتیجه نمی شود که مفهوم تصادف و اتفاق را می توان داخل در قضیه کرد، مگر در ارتباط با معرفت بشری. 

راسل: نخیر، نتیجه نمی شود - دست کم اگر من بتوانم آنچه را پروفسور هالدین می گوید باور کنم. هالدین خیلی از چیزها را کشف می کند - شخص دانشمند خیلی چیزها را کشف می کند که در دنیا روی می دهد و در ابتدا نقطه های شروع سلسله ای از علل هستند - یعنی علل اولی که خودشان علتی ندارند، دانشمند فرض نمی گیرد که همه چیز علت دارد. 

 کاپلستون: البته این که گفتید علت اول است، منتها در یک زمینه محدود. علت اول نسبی است. 

راسل: من فکر نمی کنم که دانشمندان چنین چیزی بگویند. اگر جهانی باشد که در آن اکثر امور - ولی نه همه امور - علت داشته باشند، در آن صورت دانشمندان خواهند توانست که احتمالات و عدم ایقانت را بدین طریق ثبت کنند که فرض بگیرند که فلان امر خاصی که مورد علاقه ماست احتمالا علتی دارد. چون در هرحال بیش از احتمال چیزی دست ما را نمی گیرد. پس همین کافی است. 

 کاپلستون:شاید اینطور باشد که دانشمندان چیزی بیش از احتمال به دست نمی آورند؛ ولیکن به محض طرح مسئله دانشمندان فرض می گیرند که مسئله توجیه معنی ندارد. ولی نظرکلی شما، لرد راسل، این است که حتی طرح این مسئله علت جهان درست نیست؟ 

راسل: بله، نظر من همین است. 

 کاپلستون:اگر این مسئله از نظر شما بی معنی باشد البته بحث در مورد آن خیلی مشکل خواهد بود. این طور نیست؟ 

راسل: بله خیلی مشکل خواهد بود. حالا چه می فرمایید - میل دارید به موضوع دیگری بپردازیم. 

راسل: تجربه دینی و اخلاق

 کاپلستون: بله. چطور است که من چند کلمه ای در باره تجربه دینی بگویم و بعد به اخلاق بپردازیم؟ من تجربه دینی را به عنوان دلیل قاطع وجود خدا در نظر نمی گیرم، بنابراین شیوه بحث ما کمی تغییر پیدا خواهد کرد. ولی فکر می کنم که می توان گفت که بهترین توجیه حال یا تجربه دینی، وجود خداست. منظور من از تجربه دینی، فقط یک حال خوش نیست، منظور من آگاهی آمیخته با عشق ولی غیر مشخص است نسبت به چیزی که به نظر صاحبت تجربه ناچارا بیرون از وجود خود او می نماید، چیزی که از حد همه موضوعات تجربه عادی فراتر می رود، چیزی که نمی شود تصویر یا تصورش را مشخص کرد ولی در عین حال شک کردن در واقعیت آن هم غیرممکن است - دست کم در زمان ادامه آن حال. من می گویم که این حال را نمی توان به طور کافی و وافی و بدون سقط مطلب و فقط به طریق ذهنی توجیه کرد. دست کم آسان ترین توجیه آن تجربه واقعی و اساسی این است که فرض کنیم آن تجربه یک علت عینی دارد. 

راسل: در جواب این طرز استدلال باید بگویم که اصولا استدلال از حالات ذهنی خودمان به چیزی در خارج از ما کار خیلی خطرناکی است. حتی وقتی هم که همه ما اعتبار چنین استدلالی را تصدیق کنیم، به نظر من فقط به واسطه اجماع افراد بشر است که صحت آن را احساس می کنیم. اگر جماعتی در یک اتاق باشند و ساعتی هم در آن باشد، همه افراد آن جماعت آن ساعت را می بینند. این نکته که همه ساعت را می بینند باعث می شود که افراد آن جماعت فکر کنند که در مورد ساعت دچار توهم نیستند. در صورتی که این حالات دینی معمولا خیلی خصوصی هستند. 

کاپلستون: بله، همین طور است. من فقط در باره وجد و حال عرفانی بالاخص صحبت می کنم و به هیچ وجه آن احوالی را که تصورات و توهمات نامیده می شود داخل بحث نمی کنم. منظور من فقط تجربه ای است که انسان نسبت به یک امر متعال پیدا می کند، یا نسبت به چیزی ۲۸.۵۷ که یک امر متعالی به نظر می رسد، و کاملا هم قبول دارم که این تجربه قابل تعریف نیست. به یاد دارم جولیان هاکسلی در یک سخنرانی می گفت که حال دینی یا عرفانی درست مثل عاشق شدن و لذت بردن از شعر و نقاشی واقعیت دارد. خوب، من فکر می کنم که وقتی ما از شعر و نقاشی لذت می بریم از اشعار معین و پرده های معین لذت می بریم. و خوب وقتی هم که عاشق می شویم عاشق یک آدم معین می شویم، نه عاشق هیچکس. 

راسل: ببخشید که توی حرف شما می دوم،به هیچ وجه همیشه این طور نیست. رمان نویس های ژاپنی فقط وقتی از محبوبیت خودشان خاطر جمع می شوند که عده زیادی از مردم به خاطر دختر قهرمان داستان، که خیالی است، خودکشی کنند. 

کاپلستون: خب درباره این اتفاقاتی که در ژاپن می افتد من باید بگویم که توضیح این ها برعهده راوی است. من خوشبختانه باید عرض کنم که خودکشی نکرده ام، ولی در برداشتن دو قدم مهم در زندگی خودم قویا تحت تاثیر دو کتاب شرح حال قرار گرفته ام. اما باید بگویم که بین این تاثیری که ین کتاب ها برمن داشته اند و حال عرفانی بالاخص کمتر شباهتی وجود دارد، یعنی البته تا آن حد که یک شخص خارجی می تواند تصوری از این حال داشته باشد.

راسل: خوب،  پس منظور من این است که ما خدا را نباید با قهرمانان یک رمان در یک ردیف قرار بدهیم. شما قبول دارید که خدا با قهرمان داستان فرق دارد؟ 

 کاپلستون: البته قبول دارم، ولی من می گویم که به نظر نمی رسد که بهترین توجیه، تویجه ذهن محض باشد. البته در مورد اشخاصی که با زندگی چندان ارتباطی ندارند توجیه ذهنی کاملا ممکن است، یعنی در مورد اشخاص خیالاتی و متوهم و غیره. اما وقتی به عرفای به اصطلاح ناب می رسیم، مثل فرانسیس قدیس، وقتی که با حالی روبه رو می شویم که محبت سرشار و جوشان و خلاق از آن حاصل می شود، به نظر من بهترین توجیه این حال این است که به وجود یک علت عینی برای آن قائل شویم. 

راسل: من به صورت جزمی نمی گویم که خدا نیست. من می گویم که ما نمی دانیم که هست. آن چه را عرفا در این باب نقل کرده ند من فقط می توانم به همان صورتی تلقی کنم که دیگران در ابواب دیگر نقل کرده اند. و من می بینم که انواع و اقسام مطالب را اشخاص نقل می کنند. و یقین دارم که شما به وجود جن و غول و این قبیل چیزها قائل نیستید. و حال آن که راجع به این موجودات هم اشخاص عینا به همان لحن و اعتقاد سخن گفته اند و شخص عارف اگر تصوراتش صادق باشد لابد می داند که شیاطین هم وجود دارند. ولی من نمی دانم که وجود دارند. 

 کاپلستون: ولی مسلما در مورد شیاطین بیشتر صحبت از اشخاص است که ۳۱.۴۵ شیطان و فرشته و غیره به نظرشان آمده است. من این قبیل توهمات بصری را کنار می گذارم، چون به نظرم آن ها قطع نظر از آن امر عینی که ظاهرا دیده می شود، قابل توجیه هستند. 

راسل: ولی آیا شما فکر نمی کنید که موارد فراوانی را نقل کرده اند که اشخاص معتقد بوده اند که شیطان در قلب آن ها با آن ها حرف زده است، درست همانطور که عرفا می گویند خدا با آن ها حرف زده است، معتقدم ظاهر شدن اشباح خارجی نیست. مقصودم تجربه ذهنی محض است. این نوع تجربه ظاهرا نظیر همان تجربه ای است که عرفا از خدا پیدا می کنند، و من نمی فهمم از آنچه که عرفا در باره خدا می گویند چطور می توان برهانی بیرون کشید. که به همان اندازه در مورد شیطان هم مصداق نداشته باشد. 

 کاپلستون: البته من کاملا قبول دارم که مردم تصور کرده اند یا اندیشیده اند که صدای شیطان را شنیده اند یا این که او را دیده اند. ولی من گمان نمی کنم که اشخاص مدعی شده باشند که شیطان را درست به همان کیفیتی تجربه کرده اند که عرفا در باره خدا می گویند مثلا یک نفر غیر مسیحی مثل فلوطین را در نظر بگیرید. فلوطین اذعان دارد که این تجربه غیر قابل تبیین است، موضوع این تجربه موضوع عشق است و لذا باعث وحشت و اشمئزاز نیست. و نتیجه این تجربه، یا عرض کنم که اعتبار این تجربه، از روی سوابق زندگی فلوطین معلوم می شود. اگر ما گفته فرفریوس در باره مهربانی و نیک خواهی فلوطین را باور داشته باشیم، لااقل معقول تر این خواهد بود که بگویید فلوطین چنین تجربه ای داشته است. 

راسل: این نکته که فلان اعتقاد از لحاظ اخلاقی تاثیر خوبی بر شخص داشته باشد، به هیچ وجه دلیل برصحت آن اعتقاد نمی شود. 

کاپلستون: نخیر، اما اگر بتوان ثابت کرد ه آن عقیده آثار خوب در زندگی آن شخص بوده است، من آن را قرینه ای در تایید یک حقیقت خواهم دانست. لااقل در تایید قسمت مثبت آن عقیده، نه دلیل بر اعتبار کل آن. در هر صورت من کیفیت زندگی را به عنوان دلیل صداقت و صحت عقل شخص عارف عنوان کردم، و نه به عنوان صحت و صدق عقاید او. 

راسل: ولی من حتی این را هم دلیل نمی دانم، خود من تجاربی داشته ام که زندگیم را عمیقا تغییر داده اند. و لااقل در آن موقع فکر می کردم که این تغییر در جهت بهتری بوده است. آن تجارب مهم بوده اند، ولیکن دلیل بر وجود چیزی در خارج از خود من نمی شدند، و اگر هم من تصور می کردم که دلیل چنین چیزی می شدند، این نکته که تاثیر آن ها بر من تاثیر سالمی بود، گمان نمی کنم دلیل بر این می شد که من حق دارم. 

 کاپلستون: نخیر، ولی من گمان می کنم که آن تاثیر خوب محک صداقت شما در نقل آن تجربه می توانست باشد. لطفا به یاد داشته باشید که منظور من این نیست که اقوال و تعبیرات یک شخص عارف در باره احوال و تجارب عرفانی اش نباید محل بحث و انتقاد باشد. 

راسل: پرواضح است که وقتی یک جوان در باره فلان مرد بزرگ تاریخ مطالعه می کند، این کار ممکن است در شخصیت آن جوان تاثیر خوب فراوان داشته باشد - و اغلب هم دارد - آن مرد بزرگ ممکن است افسانه باشد و وجود خارجی نداشته باشد، ولیکن تاثیر خوب او در جوان مثل این است که وجود خارجی داشته باشد. از این قبیل آدم ها داریم. مثلا پلوتارک در کتاب حیات مردان نامی شرح حال لیکورگوس را آورده است، لیکورگوس قطعا وجود نداشته است، ولی انسان ممکن است تصور کند که لیکورگوس وجود داشته است و سخت تحت تاثیر شرح کارهای او قرار بگیرد. در همچو موردی انسان تحت تاثیرجدی قرار گرفته است که مورد عشق و محبت انسان است، اما این چیز، یک چیز موجود نخواهد بود. 

کاپلستون: من در این نکته البته با شما کاملا موافقم که انسان ممکن است تحت تاثیر قهرمان یک داستان قرار بگیرد بدون آن که وارد این مطلب بشویم که آن چه چیزی است که آدم را تحت تاثیر قرار می دهد - و به عقیده من این چیز یک ارزش واقعی است - من گمان می کنم که وضع آن آدم با شخص عارف فرق دارد. بالاخره آن آدمی که تحت تاثیر لیکورگوس قرار گرفته، این احساس مقاومت ناپذیر را ندارد که انگار با واقعیت نهایی تماس پیدا کرده است. 

راسل: من گمان نمی کنم که شما در خصوص آن شخصیت های تاریخی - یعنی آن شخصیت های غیر تاریخی تاریخ - منظور من را درست متوجه شده باشید. من آن چیزی را که شما اسمش را تاثیر بر روی آدم می گذارید فرض نمی گیرم. فرض من این است که جوانی که شرح حال شخص را مطالعه می کند و تصور می کند که واقعیت دارد، آن شخص را دوست می دارد - و وقوع چنین چیزی خیلی است و مع هذاآن جوان یک شبح را دوست داشته باشد. 

کاپلستون: این که جوان ما یک شبح را دوست داشته است به یک معنی کاملا صحیح است؛ منظورم این معنی است که جوان فلان یا بهمان را دوست داشته است که وجود ندارد، اما در عین حال به عقیده من شبح از حیث شبح بودن نیست که انسان دوست می دارد. جوان یک ارزش واقعی را ادراک می کند، یک اندیشه را ادراک می کند که در نظر او اعتبار عینی دارد و این است آن چیزی که محبت جوان را برمی انگیزد. 

راسل: به همان معنایی که قبلا در مورد قهرمانان داستان گفتیم. 

کاپلستون: بله، به یک معنی انسان یک شبح را دوست می دارد - این کاملا درست است، اما به یک معنی دیگر انسان چیزی را دوست می دارد که برای او بر حکم یک ارزش است. 

راسل: شما حالا دارید می گویید که منظور از خدا عبارت است از هر آن چه خوب است. یا حاصل جمع خوبی ها. یا منظومه چیزهای خوب، و لذا وقتی که فلان جوان فلان چیز خوب را دوست می دارد، در حقیقت خدا را دوست می دارد. آیا منظور شما همین است؟ چون اگر همین باشد محتاج به کمی استدلال خواهد بود. 

 کاپلستون:منظور من البته این نیست که خدا، به آن معنی که طرفداران وحدت وجود می گویند، حاصل جمع یا منظومه همه چیزهای خوب است؛ من وحدت وجودی نیستم، ولیکن عقیده دارم که هر امر خوبی، لحمه ای از ذات الهی است و از ذات الهی ناشی می شود، به طوری که، به یک معنی، آن آدمی که امر حقیقتا خوب را دوست می دارد، خدا را دوست می دارد، ولو این که اصلا به خدا توجهی نداشته باشد. ولی البته قبول دارم که اعتبار این تعبیر از رفتار فرد، مسلما متکی بر قبول وجود خدا است. 

راسل: بله، ولی این همان مطلبی است که باید اثبات شود. 

 کاپلستون: همین طور استف و من برهان مابعدالطبیعی را وافی به این مقصود می دانم، منتهی ما در این خصوص اختلاف نظر داریم. 

راسل: ملاحظه کنید، من به نظرم بعضی چیزها خوبند و بعضی چیزهای دیگر بد هستند. من چیزهایی را که خوبند، چیزهایی که گمان می کنم خوبند، دوست می دارم و از چیزهایی که گمان می کنم بد هستند، بیزارم. من نمی گویم که این چیزها به این دلیل خوب هستندکه در خوبی ذات الهی سهیم اند. 

 کاپلستون:درست، ولی توجیه شما برای تمایز خوبی و بدی چیست؟ یا این که این تمایز را چگونه به نظر می آورید؟ 

راسل: توجیه من در این خصوص بیش از توجیه تمایز بین آبی و زرد نیست. توجیه من برای تمایز بین آبی و زرد چیست؟ من می بینم که این دو باهم فرق دارند، 

کاپلستون: خوب من قبول دارم، این توجیه بسیار عالی است، شما آبی و زرد را از راه دیدن تمیز می دهید، خوبی و بدی را از چه راهی تشخیص می دهید؟ 

راسل: از راه احساس. 

 کاپلستون:: از راه احساس خوب، من هم همین را می خواستم بدانم. شما فکر می کنید که خوبی و بدی فقط به احساس شما راجع اند؟ 

راسل: خوب، چرا یک چیز زرد به نظر می رسد و یک چیز آبی. من از دولت سر فیزیکدان ها می توانم به این سوال تا کمابیش جواب بدهم. در خصوص این که چرا من یک چیز را خوب می دانم و یک چیز دیگر را بد، احتمالا جوابی از همین قبیل هست، منتها هنوز به آن صورت حلاجی نشده است و من نمی توانم چنین جوابی به شما بدهم. 

 کاپلستون: خوب، بگذارید طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن را به عنوان مثال در نظر بگیریم. این طرز رفتار به نظر من و شما نامطلوب می آید. در نظر آدولف هیتلر، ظاهرا این رفتار خوب و مطلوب بوده است، تصور می کنم که شما ناچار خواهید بود اذعان کنید که این طرز رفتار برای هیتلر خوب بوده است و برای شما بد. 

راسل: نه من تا این حد پیش نمی روم. منظور من این است که به نظر من مردم ممکن است در این مورد مثل سایر موارد اشتباه کنند. اگر شما یرقان داشته باشید، چیزهایی را زرد می بینید که زرد نیستند. شما اشتباه می کنید. 

 کاپلستون: بله، آدم ممکن است اشتباه کند ولی اگر قضیه فقط مربوط به عاطفه و احساس باشد باز هم آدم اشتباه می کند؟ هیتلر قطعا تنها کسی بود که می توانست در خصوص عواطف خودش حکم کند. 

راسل: کاملا صحیح است که بگوییم آن طرز رفتار موافق عواطف هیتلر بود. اما در خصوص تاثیر آن در میان دیگران چیزهای مختلف می توان گفت. می توان گفت اگر در فلان چیز فلان تاثیر را برعواطف هیتلر دارد، آن وقت خود هیتلر تاثیر کاملا متفاوتی بر عواطف دیگران دارد. 

 کاپلستون: قبول. پس در این صورت هیچ محک عینی خارج از احساسات برای محکوم کردن طرز رفتار فرمانده بلزن وجود ندارد؟ 

راسل: نه بیش از آنچه برای آدم کور رنگ وجود دارد، که عینا در همچو وضعی است. ما آدم کور رنگ را چرا عقلا محکوم می کنیم؟ نه برای این است که در اقلیت است؟ 

 کاپلستون: من می گویم برای این که همچو آدمی فاقد یک چیزی است که قاعدتا جزء طبیعت آدم است. 

راسل: بله، اما اگر دراکثریت بود، همچو حرفی نمی زدیم؟ 

 کاپلستون:پس شما می گویید که خارج از احساس هیچ محکی وجود ندارد که ما به کمک آن تمایز بین رفتار فرمانده بلزن و مثلا سر استافورد کریپس یا اسقف کانتربری را از هم تمیز بدهیم؟ 

راسل: احساس در این جا قدری بیش از اندازه ساده شده است. ما باید اثرات اعمال و احساسات خودمان نسبت به آن اثرات را هم به حساب بیاوریم. می شود اینطور استدلال کرد که فلان نوع رویدادها از نوعی هستند که آدم دوست دارد و بهمان نوع از نوعی که آدم دوست ندارد. بعد باید اثرات اعمال را به حساب بیاورید. شما خیلی راحت می توانید بگویید که اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناک و نامطبوع است. 

 کاپلستون:موافقم، برای همه آدم های بازداشتگاه خیلی دردناک و نامطبوع بوده است. 

راسل: بله، ولی نه تنها برای آدم های بازداشتگاه بلکه برای آدم های بیرون هم که در باره این اعمال فکر کرده اند، دردناک بوده است. 

 کاپلستون: بله، در عالم تخیل کاملا درست است، اما نکته مورد نظر من همین است. من با آن اعمال موافق نیستم و میدانم که شما هم موافق نیستید. ولی من نمی فهمم که شما بر اساس چه دلیلی با آن موافق نیستید، چون که آن اعمال بالاخره برای خود فرمانده بلزن که خوشایند بودند. 

راسل: بله ولی من در این مورد بیش از مورد ادراک رنگ احتیاج به دلیل ندارم. بعضی از مردم هستند که خیال می کنند همه چیز زرد است، بعضی مردم یرقان دارند، و من با این مردم موافق نیستم. من نمی توانم ثابت کنم که همه چیز زرد نیست، دلیلی برای اثبات این موضوع در دست نیست، ولی بیشتر مردم با من موافقند که همه چیز زرد نیست، و بیشتر مردم هم با من موافقند که فرمانده بلزن اشتباه می کرد. 

 کاپلستون: ببینم، شما به تعهد اخلاقی قائل هستید؟ 

راسل: جواب این سوال خیلی مفصل است، در عمل - بله. از لحاظ نظری، باید تعهد اخلاقی را به دقت تعریف کنم. 

 کاپلستون: خوب شما فکر می کنید این کلمه فقط حاکی از یک طنین اخلاقی است؟ 

راسل: نه من چنین چیزی نمی گویم، چون همانطور که لحظه ای پیش می گفتم، باید اثرات قضیه را هم به حساب آوریم، و من گمان می کنم که رفتار صحیح آن رفتاری است که در بین همه اعمال ممکن منجر به پدید آمدن بزرگترین تفاضل ارزش ذاتی بشود، و انسان باید در حکم دادن به صحت امور نتایج احتمالی کار را هم به حساب آورد.  

 کاپلستون: خوب، من مسئله تعهد اخلاقی را برای این پیش کشیدم که فکر کردم از آن راه می توانیم به موضوع وجود خدا نزدیک بشویم. اکثریت عظیمی نژاد بشر قائل به تمایز صواب و خطا هستند و همیشه بوده اند، به نظر من این اکثریت نسبت به یک تعهد در عالم اخلاق آگاهی دارند، عقیده من این است که بهترین توجیه ادراک ارزش ها و آگاهی نسبت به قانون اخلاقی با تعهد اخلاقی عبارت است از فرض یک مبنای فراتر از حس برای ارزش ها و فرض وجود یک وضع کننده قانون اخلاقی. منظور من از وضع کننده قانون اخلاقی کسی است که به میل و اختیار خود قانون اخلاقی را وضع کرده باشد. در حقیقت به نظر من آن دسته از منکرین متجدد که در جهت عکس استدلال کرده اند، یعنی که گفته خدا نیست لذا ارزش مطلق نیست،لذا قانون مطلق نیست. حرفشان کاملا منطقی است. 

راسل: من از کلمه مطلق خوشم نمی آید، من فکر نمی کنم که هیچ چیز مطلقی وجود داشته باشد، هرچیز می خواهد باشد. مثلا همین قانون اخلاقی، مدام در حال تغییر است. در یکی از مراحل تکامل نوع بشر تقریبا همه عقیده داشتند که آدمخواری از فرائض است. 

 کاپلستون:  ولی به نظر من اختلاف در احکام اخلاقی جزئی برهان قاطعی بر ضد کلیت  قانون اخلاقی نمی‌شود ،بگذارید که یک لحظه فرض کنیم ه ارزش‌های اخلاقی  مطلق وجود دارند.  حتی بر اساس چنین فرضی هم باید انتظار داشت که گروه‌های مختلف مردم برداشت‌های متفاوتی از این ارزش‌ها داشته باشند.

راسل:  من متمایل به این فکر هستم که کلمه باید،  یعنی احساسی که آدم نسبت به این کلمه دارد،  انعکاسی است از آنچه  پدر و مادر یا لله و دایه ه او گفته‌اند. 

 کاپلستون: ولی من گمان نمی‌کنم که موضوع باید را فقط به وسیله پدر و مادر یا لله و دایه بشود توجیه کرد.  من حقیقتاً نمی‌دانم  که این مفهوم را جز به عبارت خود به چه صورتی می‌توان به کسی منتقل کرد.  به نظر من اگر یک نظام اخلاقی بر عهده وجدان بشری باشد،  چنین نظامی سوای وجود خدا غیر قابل فهم خواهد بود. 

راسل:  پس شما ناچارید که یکی از این دو چیز را بگویید.  یا خدا فقط  یا عده کمی از مردم حرف می‌زند - از جمله شخص جنابعالی -  یا اینکه خدا موقع حرف زدن با وجدان مردمان وحشی چیزهایی به آنها می‌گوید  که حقیقت ندارد .

 کاپلستون:ملاحظه کنید،  من نمی‌گویم که خدا دستورات اخلاقی را به صورت املاء  به وجدان می‌گوید.  مسلماً تصور بشر از محتوای قانون اخلاقی بستگی زیادی با تربیت و محیط دارد. و هرفردی برای تعیین اعتبار اندیشه های اخلاقی گروه اجتماعی خود باید عقل خود را به کار برد. اما امکان انتقاد از قانون اخلاقی مختار مبتنی بر این فرض است که یک معیار عینی وجود دارد که یک نظام اخلاقی آرمانی هست، که خود را تحمیل می کند (منظورم این است که جنبه اجباری آن مورد قبول است) من فکر می کنم که قبول چنین نظام اخلاقی آرمانی ای مستلزم قبول امر ممکن است. یعنی حاکی از وجود یک مبنای واقعی برای خداست. 

راسل: ولی به نظر من اینطور  می‌رسد که واضع قانون  همیشه پدر و مادر آدم بوده‌اند  یا آدم‌هایی مثل آنها،  از این قبیل واضعین قانون در این عالم خاکی فراوان بوده اند،   اینجا معلوم می‌شود که وجدان اشخاص   مکان‌ها و زمان‌های مختلف چرا به این شدت تفاوت می‌کند. 

 کاپلستون: چیزی که از اینجا معلوم می‌شود عبارت است از توجیه تفاوت در ادراک ارزش‌های اخلاقی  جزئی،  که در غیر این صورت غیر قابل توضیح است.  چیزی که معلوم می‌شود  عبارت است از توجیه تغییراتی در ارزشها. هیولای قانون اخلاقی که در دستورات اخلاقی مورد قبول ملت‌های مختلف  و افراد مختلف صورت می‌گیرد،  اما صورت آن،   آن چیزی که کانت  اسمش را اجب قطعی می‌گذارد،  آن باید من حقیقتاً می‌فهمم که چگونه آن مفهوم به وسیله مادر یا دایه قابل انتقال می‌تواند باشد؛  چون تا آنجا که من می‌بینم  هیچ زبان و عبارت ممکنی وجود ندارد که به آن وسیله بشود این مفهوم را توضیح داد . این مفهوم به عبارتی غیر از خودش قابل تعریف نیست،  زیرا همین که شما این مفهوم را به عبارتی غیر از خودش تعریف کنید،  آن را توجیه کرده‌اید و دیگر یک باید اخلاقی نیست،  چیز دیگری است.

راسل:  به نظر من معنی باید عدم رضایت خیالی یک شخص است.  ممکن است عدم رضایت خیالی خدا باشد،  ولی به هر حال عدم رضایت خیالی یک شخص است.  من فکر می‌کنم  معنی باید همین است. 

 کاپلستون: به نظر من  آنچه به آسانی از راه تربیت و محیط قابل توجیه است عادات خارجی و منعیات و این قبیل چیزها است؛  اما این‌ها به نظر من جز چیزی است که من اسمش را هیولای قانون، یا محتوای قانون می‌گذارم،  اما مفهوم خود باید به وسیله رئیس قبیله یا هیچ شخص دیگری قابل انتقال نیست، زیرا عبارت دیگری که بتواند ناقل این مفهوم باشد وجود ندارد.  به نظر من این قضیه تماماً…

راسل:  لی من دلیلی برای این حرف نمی‌بینم.  همه ما موضوع انعکاس مشروط را می‌دانیم. می‌دانیم که اگر یک حیوان  را عادتاً به خاطر یک نوع کار به خصوص مجازات کنند،  حیوان از آن کار خودداری خواهد کرد.  من فکر نمی‌کنم که علت خودداری حیوان  این باشد که پیش خودش استدلال کند که اگر بکنم صاحب عصبانی می‌شود حیوان احساس می‌کند که این کار را نباید کرد.  در مورد خودمان هم همین کار را می‌توانیم بکنیم  و نه بیش از این.  

 کاپلستون:   من دلیلی نمی‌بینم که فرض کنیم حیوان نسبت به تعهد اخلاقی  آگاهی دارد، و وقتی که حیوان فرمان ما را اطاعت نمی‌کند ما مسلماً او را اخلاقاً مسئول نمی‌دانیم. ولیکن آدم نسبت به تعهد اخلاقی و ارزش‌ها آگاهی دارد.  من دلیلی نمی‌بینم که فرض کنیم انسان را هم می‌توان  مانند حیوان مشروط کرد و فکر نمی‌کنم که اگر هم بخواهیم بتوانیم این کار را بکنیم. ا گر روانشناسی رفتاری صحیح می‌بود  در آن صورت هیچ فرق عینی بین نرون امپراطور و فرانسیس قدیس وجود نمی‌داشت.  آقای لرد راسل،  من از این احساس ناگزیرم که شما فرمانده بلزن ا اخلاقاً مسئول می‌دانید و خود شما تحت تاثیر هیچ شرایطی به آن صورت عمل نمی‌کردید ولو اینکه،  تصور می‌کردید،  یا دلیلی می‌داشتید که تصور کنید  که تفاضل خوشبختی نژاد بشر به واسطه آن طرز رفتار وحشتناک یک عده آدم ممکن است بیشتر بشود.

 راسل : نخیر من از رفتار سگ هار هم تقلید نمی‌کنم اما اینکه من این کار را نمی‌کنم واقعاً ربطی به موضوع بحث ما ندارد. 

 کاپلستون:  نخیر اما اگر شما مسئله صواب  خطا را از لحاظ مسلک بهره‌جویی و به عبارت عواقب  امور بخواهید توضیح بدهید، ممکن است گفته شود  و من خیال می‌کنم  که بعضی از نازی های نجیب تر هم می گفتند که هر چند جای تاسف است که آدم ناچار باشد این طور رفتار کند، اما در عاقبت کار، تفاضل خوشبختی بیشتر خواهد بود. من فکر نمی کنم شما این حرف را بزنید بله؟ من فکر می کنم شما بگویید که این نوع عمل خطاست و فی حد ذاته خطاست، قطع نظر از این که تفاضل کلی خوشبختی بیشتر بشود یا نشود و اگر شما حاضر باشید چنین چیزی بگویید آن وقت به نظر من شما محکی برای تشخیص صواب و خطا دارید که به هر حال بیرون از دایره احساس است. به نظر من قبول این نکته در نهایت امر به قبول یک مبنای نهایی ارزش ها یعنی خدا منجر می شود. 

راسل: به نظر من ما داریم خلط مبحث می کنیم. آن چیزی که ما باید در باره اعمال از روی آن حکم کنیم احساس مستقیم نیست، بلکه احساس نسبت به عواقب و اثرات است و من هیچ شرایطی را نمی توانم اذعان کنم که در تحت آن ها فلان طرز رفتار مثل رفتاری که گفتید، فایده ای داشته باشد. من هیچ شرایطی را نمی توانم تصور کنم که در تحت آن ها این قبیل رفتار بتواند آثار و عواقب مفید داشته باشد. من فکر می‌کنم اشخاصی که تصور می‌کنند آثار و عواقب مفیدی بر این قبیل رفتار مترتب است خودشان را گول می‌زنند،  اما اگر شرایطی وجود داشته باشد  که تحت آن‌ها  چنین رفتاری بتواند نتیجه مفیدی بدهد در آن صورت ممکن است ناگزیر باشم  که ولو از روی بی‌میلی  بگویم خوب من این کار ها را دوست نمی‌دارم ولی به آنها رضایت می‌دهم  چنانکه به قانون جزا رضایت می‌دهم  در حالی که از مجازات عمیقاً بیزارم. 

جمع بندی

 کاپلستون: خوب شاید وقت آن باشد که من نظرگاه خودم را خلاصه کنم.  من برای دو چیز استدلال کردم: اول این که وجود خدا از لحاظ فلسفی به وسیله برهان ما بعد طبیعی قابل اثبات است. دوم اینکه فقط وجود خداست که به احوال دینی و اخلاقی بشر معنی می‌بخشد. من شخصاً عقیده دارم که طرز توجیه شما در مورد احکام اخلاقی به پیش آمدن تعارض بین نظریات شما و احکام خود به خودی شما منجر می‌شود.  به علاوه،  نظریه شما تعهد اخلاقی را توجیه و طرد می‌کند.   و توجیه و طرد کردن غیر از توجیه کردن است.  در خصوص برهان مابعد طبیعی، ظاهرا ما در این خصوص توافق نظر داریم که آنچه جهان نامیده می شود متشکل از امور ممکن است. یعنی متشکل از اموری است که هیچکدام از آن ها وجود خود را توجیه نمی کنند. شما می گویید که سلسله امور احتیاج به توجیه  ندارد. من می گویم که اگر امر واجب امری که باید باشد و نتواند نباشد - وجود نمی‌داشت هیچ چیز وجود نمی‌داشت . عدم تناهی سلسله  امور ممکن اگر هم اثبات شود ربطی به قضیه ندارد یک چیزی وجود دارد؛  لذا باید چیزی باشد که این نکته را توجیه کند و آن چیز امری خواهد بود بیرون از سلسله امور ممکن.  گر شما تا این حد را قبول می‌کردید آن وقت ما می‌توانستیم بپردازیم به  اینکه  آیا آن امر متشخص است و خوب است و هاکذا د ر خصوص نکته‌ای که بحث شد من گمان می‌کنم که آنچه گفتم موافق نظر اکثریت عظیم فلاسفه قدیم باشد.  شما ظاهراً معتفدید که  امور موجود فقط هستند،  و من مجاز نیستم که مسئله توجیه وجود آنها را طرح کنم اما من میل دارم این نکته را خاطرنشان کنم که این موضوع از تحلیل منطقی نمی‌آید این نکته حاکی از فلسفه‌ای است که محتاج دلیل است.  گمان می‌کنم ما به بن‌بست رسیده ایم چون که مفاهیم ما از فلسفه تفاوت دارد. به نظر من چیزی را که من جزیی از فلسفه می‌دانم شما کل فلسفه می‌دانید. 

دست کم تا آنجا که فلسفه جنبه تعلقی دارد اگر بنده را ببخشید به نظر من علاوه بر دستگاه منطقی خودتان که اسم اش را جدید گذاشته اید در مقابل منطق قدیم (که صفت آسیب پذیری است) شما قائل به فلسفه ای هستید که تحلیل منطقی نمی تواند آن را تسجیل کند. به هر حال مسئله وجود خدا یک مسئله وجودی است و تحلیل منطقی شما مستقیما کاری به مسائل وجودی ندارد. بنابراین به نظر من اعلام کردن این که اصطلاحات خاص یک دسته از مسائل بی معنی هستند به این دلیل که این اصطلاحات در دسته دیگری از مسائل ضرورت ندارند. به این معنی است که از همان ابتدا ماهیت و دامنه فلسفه را تعیین کرده باشیم. و این خود یک عمل فلسفی است که احتیاج به توجیه دارد. 

راسل: من هم میل دارم چند کلمه ای به عنوان خلاصه حرف های خودم بیان کنم. اولا در خصوص برهان ما بعد طبیعی من معنانی اصطلاحاتی از قبیل ممکن الوجود یا امکان توجیه را به آن معنی که مورد نظر حضرت کاپلستون است، قبول ندارم به نظر من کلمه امر ممکن یا ممکن الوجود ناگزیر از امری را متبادر به ذهن می کند که فاقد آن جنبه ای است که می شود اسمش را گذاشت کیفیت عرضی بودن. یعنی که فقط هست و این به نظر من درست نیست مگر به معنای علی محض گاهی می شود یک چیز را به عنوان نتیجه یک . چیز دیگر توجیه کرد؛ ولی این فقط ارجاع یک چیز به چیز دیگر است و به نظر من هیچ چیزی آن را توجیهی را که حضرت کاپلستون می گوید ندارد همچنین ممکن الوجود نامیدن چیزها هم معنی ندارد زیرا چیز دیگری نیست که این چیزها آن باشد این از این و اما در خصوص اتهام حضرت کاپلستون که من منطق را کل فلسفه می دانم به هیچ وجه این طور نیست. من به هیچ وجه منطق را کل فلسفه نمی دانم. به نظر من منطق از اجزای اساسی فلسفه است و منطق را باید در فلسفه به کار برد. و من گمان می کنم که در این خصوص من و ایشان اتفاق نظر داریم در زمانی که منطقی که ایشان به کار می برند تازه بود یعنی در حدود زمان ارسطو - لازم بود که در باره آن مقدار زیادی قیل و قال کنند؛ ارسطو در باره منطق زیاد قیل و قال کرده است. حالا این منطق پیر و محترم شده است و قیل و قال درباره اش لازم نیست؛ ولی این طور نیست که من بگویم منطق کل فلسفه است. گمان نمی کنم به نظر من قسمت مهمی از فلسفه است و وقتی که من می گویم که برای فلان یا بهمان کلمه معنایی سراغ ندارم، این یک موضوع جزیی است که من به واسطه کشفیات خودم از راه تفکر در باره آن کلمه به آن رسیده ام. این یک موضع کلی نیست که همه کلماتی که در مابعد طبیعه به کار می روند، مهمل اند یا چیزی از این قبیل که واقعا عقیده من نیست. در خصوص برهان اخلاقی من از مطالعه تاریخ یا مردمشناسی می بینم که آدم هایی وجود دارند که کارهایی را فریضه خود می دانند که به نظر من وحشتناک است و مسلما من نمی توانم برای هیولای تعهد اخلاقی منشاء الهی قائل بشوم و حضرت کاپلستون هم چنین چیزی از من نمی خواهد. ولی من فکر می کنم که حتی صورت تعهد اخلاقی هم وقتی که به این صورت درآید که آدم پدر خودش را بخوردیا نمی دانم چه به نظر من چیز خیلی قشنگ و شریفی نیست و لذا من نمی توانم برای این معنی از تعهد اخلاقی هم منشاء الهی قائل بشوم به خصوص که از راه های دیگر به آسانی قابل توجیه است. 

بیشتر بخوانید:
تنوع سبک‌های زیست دینی و آینده دین‌داری در گفت وگو با یاسر میردامادی
پس زنان فیلسوف‌ کجا هستند؟
هستی گهواره من/ اضطراب مرگ معنا بخش زندگی / گریز از مرگ با مد و دفن شدن در نقش اجتماعی
تفاوت علم در جهان قدیم و جهان جدید
اشتباه ابتدای انقلاب؛ بریدن از سنت علمی یک قرن اخیر را تکرار نکنیم/ قتل های زنجیره ای به حاملان فلسفه اسلامی می رسید؟/ قرون وسطی انسان را تحقیر کرد
نقد ادعای ظهور عصر پسادینی در ایران

۲۱۶۲۱۶